Penulis : Thoriqul Haq

Pendahuluan.

Tulisan ini sebagai analisis dalam memberikan argumentasi terhadap problematika penafsiran al-Qur’an yang sangat dinamis dengan hadirnya berbagai disiplin ilmu yang menyertainya. Catatan penting lagi, bahwa klaim idiologis al-Qur’an sebagai teks suci masih sangat dogmatis, walaupun telah banyak pendapat yang mencoba merumuskan kembali posisi al-Qur’an sebagai teks. Termasuk diantaranya Arkoun, Hasan Hanafi, Naser Hamed Abu Zaid, dan pemikir Islam lainnya.

Perbedaan penafsiran dengan berbagai latar belakang seorang penafsir serta disiplin ilmu yang digunakan, menunjukkan bahwa teks al-Qur’an telah sedemikian global dan luas yang dapat diterjemahkan dengan berbagai kondisi dan situasi yang sedang berkembang. Sehingga pada persoalan ini, al-Qur’an dapat dijadikan sebagai “komoditi” sosial yang sesuai dengan kehendak pelaku sosialnya. Dari dinamika ini, bisa saja menjadi imbas dengan klaim penafsiran yang tidak akomodatif, radikal, menindas dan terminologi negatif lainnya. Akhirnya yang muncul adalah pertanyaan mengapa al-Qur’an bisa menjadi konfrontatif ?

Kendatipun demikian, sangat dilematis untuk disalahkan, apakah metode disiplin ilmunya yang salah atau kontaminasi sosialnya yang salah dalam menafsirkan al-Qur’an. Persoalan ini-pun tidak ada jawaban pasti. Karena masih harus merintangi perdebatan yang panjang, tergantung apa dan bagaimana masalah sosialnya

Al-Qur’an yang diturunkan sebagai pembentuk peradaban, memiliki kekuatan teks yang tidak sekedar berdimensi idiologi murni. Tetapi meyebarkan rasionalitas alam dengan berbagai latar belakang kajadianya. Disinilah peranan kajian teks al-Qur’an yang seharusnya lebih utuh dan tidak memihak pada perdebatan klasik yang hanya dikarenakan ada yang baru. Dan beberapa pengandaian terhadap kejian teks al-Qur’an selalunya berawal dari pra-anggapan yang memihak dan terkesan ada “penggathuan” dan pemaksaan analisa.

Pada persoalan lain, bahwa kajian relevansi terhadap proses penafsiran al-Qur’an juga masih harus ditelaah ulang. Karena analisisnya terlihat sepihak dari penggalan-penggalan ayat yang tidak dapat mewakili konsep penafsiran al-Qur’an secara keseluruhan. Hingga kemudian terkadang banyak problem pada ayat-ayat yang mutasyabihat yang memerlukan generalisasi ayat lain dan latar belakang konsep suatu ayat. Pada tataran ini tentunya tidak bisa disandarkan dari sekedar satu disiplin ilmu. Karena setiap teks al-Qur’an memiliki maksud dan tujuannya sendiri.

Sementara itu keyakinan dari setiap disiplin ilmu yang telah sedemikian konprehensif dan telah memiliki kekuatan teori, justru menjadi “hujatan” atas ketidak sesuaian jaman atau ketidak sesuaian realitas sosial yang dapat melemahkan teori suatu disiplin ilmu tersebut. Sehingga ada pengembangan – atau justru “pelunturan” – dengan mengunggulkan teori atau disiplin ilmu yang lain.

Dari pemahaman ini, sebagai sebuah pendahuluan, rasanya semakin memberikan tantangan analisa yang lebih mateng dan cespleng dalam merefleksikan teks al-Qur’an serta beberapa dimensi yang berhubungan dengan penafsiran al-Qur’an. Tentunya dengan pergerakan wacana yang akomodatif dan memberikan daya respon fikiran yang terbuka dan tidak mematikan.

Memahami Konsep Makna

Pertama. Penjelajahan terhadap kajian teks suatu bahasa yang biasa disebut dengan filologi sempat memunculkan kerancuan antara sejarah terbentuknya teks dengan kepentingan sosial yang sedang berlangsung. Hal ini sering dijumpai dalam beberapa kajian teks idiologi (baca; kitab suci) atau penfsiran al-Qur’an yang masih terus bersesuaian dengan perkembangan peradaban manusia. Filologi sebagai disiplin ilmu penyelidikan teks masih sering terpaku pada tekstualitas teks itu sendiri, sehingga dimensi diakronis yang melekat pada teks sering terabaikan. Bukan berarti menolak filologi sebagai ilmu yang secara teoritis memiliki kekuatan dalam mengkaji teks, tetapi sangat tidak mencukupi untuk independen dalam menghasilkan analisa teks yang ampuh. Sehingga pada gagasan ilmu ini, pengandaian terhadap penfsiran al-Qur’an sering kehilangan substansi pembacaan teksnya. Lain halnya dengan beberapa kajian teks yang bersifat budaya dan sejarah. Pada pembahasan ini, kajian filologi bisa menggunakan studi lapangan terhadap kultur suatu masyarakat dimana teks itu muncul. Dan analisa yang dilakukan cukup pada pemaknaan teks yang substansinya berangkat dari raelitas sosial dan teks itu sendiri. Dari sini nampak kajian yang berbeda antara teks budaya dengan teks idiologi. Dan keduanya tidak dapat disamakan secara total dalam melakukan analisa teks.

Sementara itu, penafsiran al-Qur’an yang telah sedemikian variatif, sangat susah bagi filologi untuk memberikan pemahaman yang utuh terhadap segala karakter sosial idiologi, politik dan budaya teks al-Qur’an. Yang paling sangat dimungkinkan dalam kajian filologi adalah penafsiran terhadap ayat-ayat moral, norma-norma dan beberapa ayat tentang identitas manusia yang sangat berlaku umum terhadap setiap manusia. Disini kemungkinan filologi itu dapat terjamin dalam keutuhan analisa teks al-Qur’an. Karena filologi memang lebih memiliki kecenderugan analisa struktur kebahasaan dari pada analisa rasionalitas teks dan pemaknaan.

Berikutnya yang kedua, kemunculan semantik sebagai bagian dari linguistik yang dimunculkan oleh “Braille” di akhir abad 19 – ini masih menjadi perdebatan terhadap munculnya semantik sebagai disiplin ilmu makna – dengan judul tesisnya Essai de Semantique merupakan suatu perkembangan terhadap kebutuhan makna dalam ilmu kebahasaan. Semantik melakukan upaya pemaknaan terhadap simbol-simbol teks yang berakar dari teks itu sendiri. Pembagian pamahaman makna dalam semantik disajikan dengan beragam latar belakang, mulai dari makna dalam perbedaan suara (fonetik), makna dalam perbedaan gramatikal, makna dalam perbedaan leksikal, dan makna dalam perbedaan sosiolinguistik. Sedangkan pada proses berikutnya semantik lebih memahami pada kontekstulitas teks untuk menghasilkan sebuah makna. Ada sedikit perbedaan antara semantik dengan semiotik yang masing-masing mengkaji tentang simbol pemaknaan. Semantik lebih memahami simbol dalam kerangka teks sedangkan semiotik memahami simbol dalam kerangka fisik dan meteri. Kedua-duanya hampir memiliki teori yang sama dalam melakukan aktivitas disiplin keilmuannya. Yang membedakan adalah cara kerja pemaknaan dan pendekatan dengan disiplin ilmu yang membantunya. Semantik lebih banyak berputar pada psikologi simbol teks sehingga menghasilkan sebuah makna, sedangkan semiotik melakukan pendekatan sosiologi simbol benda dalam menghasilkan makna. Dalam semantik, pergulatan dalam analisa makna suatu teks terus berkembang hingga saat ini, baik yang menganalisa dari unsur leksikal, gramatikal, maupaun kontekstual. Masing-masing memiliki daya analisa yang sambung, yang tidak dapat dilepaskan dalam kajian semantik.

Pendekatan semantik dalam menafsirkan al-Qur’an lebih nampak pada pemaknaan yang mereposisikan teks al-Qur’an pada tekstualitas dan kontekstualitasnya. Selanjutnya semantik sebagai bagian dalam ilmu kebahasaan memberikan daya tambah terhadap dimensi bahasa dan makna yang terkandung dalam al-Qur’an. Toshihiko Izutsu lebih jauh mengglobalkan pemaknaan al-Qur’an dalam dimensi makna dasar dan makna relasional. Analisa ini mempunyai kecenderungan pemaknaan yang sangat luas dari segala dimensi pembentukan ayat-ayat al-Qur’an. Satu sisi semantik memang memiliki daya teori yang mampu mengungkap makna teks yang lebih tanyeng. Ini membuktikan bahwa antara semantik dan al-Qur’an sama-sama memiliki karakteristik penganalisisan. Al-Qur’an sebagai kitab suci yang membawa segala simbol yang menyertai teksnya, baik secara idiologi, kesejarahan, norma, dan segala segmen kehidupan kemanusiaan yang terkandung dalam al-Qur’an. Sedangkan semantik secara disiplin keilmuan membentangkan analisa teks yang sangat khusus sebagai ilmu bantu bahasa.

Sementara yang ketiga. Hermeneutik yang berasal dari sebutan Hermes – seorang tokoh mitologis yang bertugas menterjemahkan pesan-pesan Tuhan ke dalam bahasa yang dimengerti oleh manusia – juga menjadi salah satu kekuatan analisa dalam dinamika pemahaman teks. Ini nampak dari teori dasarnya tentang pengarang, pembaca, dan teks itu sendiri. Hermeneutik yang dalam salah satu pengertian dari tujuh pengertiannya memberikan teori mengenai tafsir al-Kitab. Artinya, hermeneutika menunjuk kepada prinsip-prinsip dasar dalam menafsirkan al-Kitab. Pengertian ini pertama kali diperkenalkan oleh J.C. Dannhauer dalam bukunya ; Hermeneutika Sacra Sive Methodus Exponendarum Sacrarum Litterarum. Hingga saat ini teori hermeneutik terus berkembang hingga pada membahas permasalahan bagaimana membuat suatu interpretasi dan membuat patokan-patokan interpretasi.

Asumsi dasar teori hermeneutik adalah bahwa seorang pembaca teks tidak memiliki akses langsung kepada penulis atau pengarang teks karena perbedaan ruang, waktu dan tradisi. Pengarang mengekspresikan diri dalam bahasa teks, dengan demikian ada makna subjektif. Masalahnya bagaimana membawa keluar makna subjektif sebagai objektif kepada orang lain. Boleh dikatakan bahwa hermeneutik adalah mengungkap horizon masa lalu kepada dunia masa kini

Perkembangan selanjutnya, muncul hermeneutik sebagai kritik yang memberikan reaksi hebat terhadap asumsi-asumsi idealis baik teori hermeneutik maupun filsafat hermeneutik yang menolak pertimbangan-pertimbangan ekstra-lingusitik sebagai faktor yang membentuk dan menentukan konteks fikiran dan aksi. Kritik hermeneutik ini lebih banyak memperhatikan faktor bahasa dan aspek-aspek idiologis dalam interpretasi.

Sejarah hermeneutik sebagai alat penafsir al-Kitab, agaknya memberikan arah teori terhadap penfsiran al-Qur’an. Walaupun masih ada angapan buruk yang sangat idiologis karena lahan kajian antara al-Kitab dengan al-Qur’an mempunyai “egoisitas” idiologis dari para pengikutnya. Namun demikian secara teoritis bisa dijadikan pijakan untuk mengungkap kerekteristik idiologis dan beberapa dimensi ke-al-Qur’anan-nya. Reaksi ini sangat dimungkinkan karena catatan hermeneutik adalah memberikan tafsiran terhadap teks idiologi. Sementara teks idiologi hampir memiliki kesejarahan pembentukan yang sama dalam membawa nilai-nilai ke-Tuhan-an dan realitas kehidupan manusia. Petokan ini bisa di-iyakan pada prinsip dasar hermeneutik sebagai gagasan menafsirkan al-Kitab.

Dalam studi ke-Islaman, pendekatan hermeneutik telah dirintis oleh Ibnu Khaldun. Dia berpendapat bahwa sebuah tradisi akan mati, kering dan mandeg jika tidak dihidupkan secara konsisten melalui penafsiran ulang sejalan dengan dinamika sosial. Semantara al-Qur’an yang memposisikan teks suci umat Islam tentunya sangat memerlukan analisa-analisa keislaman dalam mengembangkan pemahaman al-Qur’an. Dan hermeneutik bisa dijadikan disiplin kolaborasi keilmuan antara teori interpretasi teksnya dan kultur serta kesejarahan umat Islam. Kultur dan kesejarahan ini memberikan bantuan analisa yang mengakomodasikan latar belakang terbentuknya ayat al-Qur’an dan kematangan teori hermeneutik. Dari sini ada titik temu yang dapat diusung dalam membangun penfsiran al-Qur’an yang lebih multi disiplin ilmu.

Pertautan Ilmu Tafsir

Ilmu Tafsir yang pertama menteorikan penafsirannya dari al-Qur’an itu sendiri yang ide dasarnya murni berangkat dari Tuhan, kemudian yang kedua Nabi Muhammad sebagai penerima al-Qur’an dari sistem penyampaian wahyu melalui malaikat Jibril, dan ketiga para sahabat dan dilanjutkan oleh para tabi’in hingga para ulama’ tafsir yang telah memiliki klasifikasi sebagai seorang penafsir. Pola hubungan dan generasi penafsiran al-Qur’an ini terus bermunculan hingga menghasilkan penafsiran al-Qur’an yang sangat variatif. Persoalan ini diakui sendiri oleh Ibnu Taimiyah yang mengklasifikasikan dua katagori dalam perbedaan penafsiran al-Qur’an. Pertama seorang mufasir diantara mereka mengungkapkan maksud sebuah kata dengan redaksi yang berbeda dengan redaksi mufasir lain. Misalnya ayat as-sirat al-mustaqim (jalan yang lurus) sebagian menafsirkan dengan makna “al-Qur’an” (jalan al-Qur’an) sebagaian yang lain menafsirkan dengan makna “Islam” (jalan Islam). Kedua masing-masing penfsir menafsirkan kata-kata yang bersifat umum yang menyebutkan sebagian makna dari sekian banyak macamnya.

Rasanya, perdebatan dalam dinamika penafsiran al-Qur’an harus tetap berkembang dalam rangka membumikan al-Qur’an dalam dimensi sosial yang lebih plural. Namun kesan yang terjadi adalah pertikaian “politik” idiologis yang ingin memberikan maksud dan tujuan sepihak. Susahnya lagi, penafsiran itu terus berubah hingga sesuai dengan keinginan dan kepentingan politiknya. Yang lebih nampak dari pertikaian penafisran ini pada ayat-ayat kekuasaan, gender, pensekatan dan “kekerasan” idiologi. Misalnya kepemimpinan perempuan, partai Islam, kekuasaan negara Islam, dan keharusan hukum Islam (syari’ah) hingga pada Islam dan kekafiran, serta pemberontak negara Islam bughot.

Penghembusan penafisran yang kontekstual politik ini, mestikah dikembalikan pada prosedur ilmu tafsir yang telah memiliki klasifikasi moral dalam merespon sosial dan al-Qur’an. Memang masih sangat dirasa susah untuk mengembalikan dialektika keilmuan yang sudah sedemikian global. Persoalan berikutnya tentu akan mengakar pada pola bangunan agama yang telah sedemikian reaktif dengan putaran waktu dan globalisasi. Dimana bentuk-bentuk ritualitas hegemonik mulai kendur dan sering dianggap tradisional. Kecenderungan ini muncul sebagai akibat dari arus “reformasi” yang memandang bahwa ulama kuno tidak lagi dapat diikuti sebab mereka hidup pada masanya. Pemahaman ini tidak dapat dijadikan pegangan yang baku dalam pengembangan keilmuan yang dinamis, karena saat itulah meraka berijtihad, membangun dasar-dasar ilmu, mendirikan peradaban, menciptakan filsafat, dan merumuskan pemikirannya sendiri. Dengan demikian sangat tidak mungkin perkembangan keilmuan saat ini mengabaikan produk keilmuan mereka

Ilmu Tafsir sebagai produk “salaf” agaknya juga telah sedemikian “termusnahkan” dengan beberapa anggapan bahwa ilmu tafsir tidak revolusioner dalam analisa dan pemahaman teks al-Qur’an. Sebenarnya reaksi ini sebagai akibat dari kemandhekan analisa teks al-Qur’an yang tidak membangun landasan teorinya dengan ilmu tafsir. Yang harus difahamkan bahwa kerelaan ilmu tafsir terhadap proses dinamika keilmuan yang dapat membantunya, merupakan kunci dalam pengembangan ilmu tafsir itu sendiri. Sebagaimana syarat-syarat seorang mufasir yang harus menguasai kaidah linguistik bahasa Arab (nahwu, shorof, balaghoh, ilmu al-ashwat, ilmu al-ma’na dll). Relaitas ini akan memberikan ruang gerak tafsir yang memenuhi sasaran dengan pengembangan dinamika keilmuan analisa teks yang sekarang sedang berkembang. Katakanlah, semantik, hermeneutik, filologi dan beberapa ilmu penunjang lainnya yang arahnya tidak menghilangkan ilmu tafsir sebagai landasan teori.

Beberapa catatan penting untuk mensinergikan ilmu tafsir dengan ilmu bantu lainnya adalah. Pertama, al-Qur’an sebagai objek kajian tafsir tidak dapat dilepaskan dari al-Qur’an itu sendiri. Artinya dalam terminologi metode penafsiran apapun, dalam menafsirkan al-Qur’an hendaknya merujuk dari dimensi ayat lain yang sekiranya dapat menguatkan posisi tafsir suatu ayat al-Qur’an. Dari reaksi ini diandaikan dapat meminimalisir “politisasi” ayat dengan dalih pendekatan metode tafsir tertentu. Kedua, al-Hadits sebagai salah satu penunjang terhadap keselarasan tafsir ayat al-Qur’an, merupakan kunci kedua setelah ayat al-Qur’an itu sendiri.

Pada sisi ini memang nampak sering terabaikan karena masih kentalnya anggapan bahwa antara al-Qur’an dan al-Hadits adalah teks yang berbeda. Ini dapat terjadi karena al-Hadits lebih banyak mengungkap hal-hal praktis yang sudah jelas makna dan maksudnya. Sedangkan al-Qur’an banyak terdapat makna-makna universal yang interpretatif. Ketiga, bahwa penafsiran al-Qur’an merupakan suatu kajian penafsiran yang tidak dapat dilepaskan dari kaidah ilmu tafsir, yang kemudian secara spesifik bisa dilanjutkan dengan penggapaian dan arah metode tafsir pendamping yang hendak dicapai. Ini dimungkinkan karena masing-masing ayat al-Qur’an memiliki latar belakang pembentukannya dan secara leksikal memiliki kekuatan makna yang sangat beragam. Keempat, karakteristik dan simbol-simbol ayat al-Qur’an hendaknya tetap dijadikan analisa yang benar-benar dari tindakan keilmuan murni. Ini menjembatani dari beberapa metode penafsiran kontemporer yang hampir memiliki kesesuaian dengan teori dasar metode tafsir. Misalkan asbabun nuzul dengan filologi yang kedua-duanya hampir berdekatan dalam teori analisa sejarah terbentuknya suatu teks. Hal ini mengupayakan kesinambungan analisa dan penafsiran al-Qur’an yang lebih sempurna dan mateng.

Ala kulli hal. Bangunan peradaban Islam telah terteorikan dalam al-Qur’an. Dan akan sangat disayangkan kalau mengandungi maksud dan makna yang sempit, apalagi dipolitisir. Karena al-Qur’an turun tidak dalam rangka “peperangan” politik, tetapi “peperangan” untuk membangun moral dan nilai.

Penulis : Thoriqul Haq

Islam menurut Shari’ati—seorang tokoh revolusi Iran—bukanlah agama yang hanya memperhatikan aspek spiritual dan moral atau hubungan individual dengan penciptanya, tetapi lebih merupakan suatu ideologi emansipasi dan pembebasan.

Shari’ati melihat adanya dua macam Islam, yaitu Islam sebagai Ideologi dan Islam sebagai budaya. Islam sebagai Ideologi dibentuk oleh Abu Dzar, Abu Dzar adalah salah seorang dari tiga sahabat Ali, telah memilih jalan berperang untuk memperjuangkan Ali sebagai “Amirul Mukminin” yang beranggapan sebagai satu-satunya pengganti Nabi yang sah. dan Islam sebagai budaya dibentuk oleh Ibnu Sina (filsuf Islam abad XI). Islam sebagai ideologi melahirkan mujahid (pejuang dalam menegakkan agama Allah), sedangkan Islam sebagai budaya melahirkan Mujtahid (ulama). Raushanfikr membentuk Islam sebagai Ideologi, para ulama membentuk Islam sebagai budaya.

Islam lahir secara progresif dalam upaya merespon beberapa problem masyarakat untuk mencapai tujuan dan cita-cita yang berharga. Dalam konteks ini Islam lebih dipahami sebagai sebuah pandangan dunia komprehensif, sebuah rencana untuk merealisasikan potensi manusia sepenuhnya, baik secara perseorangan maupun kolektif, dan untuk tujuan mahluk manusia

secara keseluruhan. Disinilah letaknya bahwa Islam sebagai ideologi pembebasan.
Namun demikian, Islam dalam kerangka ideologi tersebut menjadi pemikiran yang reaktif semu ketika melihat keterbelakangan umat Islam saat ini. Adalah Malik bin Nabi dalam bukunya, “Syuruth an Nahdlah” mengungkapkan salah satu problem peradaban yang dialami umat Islam adalah karena mereka kurang mampu menggunakan daya pikir dan penalarannya. Hal ini karena mereka telah lama terlena dengan adanya penjajahan yang dilakukan oleh Barat. Kenyataan demikian diperkuat oleh Zaky Milad yang menulis buku tentang “Malik bin Nabi wa Musykilat al-Hadloroh”. Menurutnya, problem peradaban umat Islam disebabkan adanya “isti’mar”, penjajahan yang dilakukan Barat terhadap negara Islam. Saat itu umat Islam sangat potensial untuk dijajah, yang diistilahkan oleh Bin Nabi dengan “al-Qobiliyyat lil Isti’mar”. beberapa fenomena yang menimpa negara-negara Islam waktu itu yang mendorong berlangsungnya imprialisme berkepanjangan.

Ini merupakan fenomena sejarah umat Islam, setelah kurang lebih 800 tahun menguasai dunia kemudian menjadi kelas dua, setelah Barat. Hanya saja Malik bin Nabi optimis tentang peradaban umat Islam. Karena menurutnya peradaban itu berjalan di atas perputaran sejarah, akan berulang sebagaimana berputarnya matahari dan bulan. Hal ini – sesuai dengan teorri perputaran tadi – pada akhirnya nanti sejarah memihak pada umat Islam. Tentunya dengan beberapa kalkulasi strategis untuk menuju kebangkita tersebut, atau menurut istilah Bin Nabi, ada syarat-syarat yang harus dipenuhi dalam membangkitkan peradaban Islam. Tesis Bin Nabi yang terkenal mengenai peradaban terdiri dari tiga unsur, yaitu manusia, materi, dan waktu. Manusia sebagai unsur penggerak, sedangkan substansi materi dan waktu merupakan pendorong wujudnya peradaban.

Berikutnya menurut Hassan Hanafi, bahwa penerapan modernisasi umat Islam berarti sama dengan mensubordinasikan Islam ke dalam hegemoni barat. Karena hegemoni adalah universalisasi atau totalisasi seluruh lapisan dan kelompok masyarakat hingga menganut satu ideologi yang sama. Maka hegemoni barat atas umat Islam berada pada sistem ideologi barat, yaitu sistem kapitalisme. Inilah penyebab keterbelakangan umat Islam dewasa ini.

Untuk itu dalam mengatasi keterbelakangan Islam ini, diperlukan upaya rekonstruksi, pengembangan dan pemurnian tradisi Islam yang berakar pada tradisi Islam itu sendiri, yang oleh Hasan Hanafi dikatakan sebagai berakar pada dimensi revolusioner khazanah intelektual.
Melihat hal tersebut, Hasan Hanafi dengan Kiri Islam-nya sangat menentang peradaban barat, khususnya imperialisme ekonomi dan kebudayaan. Hassan Hanafi berusaha memperkuat umat Islam dengan memperkokoh tradisinya sendiri. Karena itu, tugas Kiri Islam Pertama, melokalisasi Barat pada batas-batas alamiahnya dan menepis mitos dunia Barat sebagai pusat peradaban dunia serta menepis ambisi kebudayaan Barat untuk menjadi paradigma – dalam makna Kuhn atau Hegemoni dalam pengertian Gramsci – kemajuan bagi bangsa-bangsa lain. Kedua, mengembalikan peradaban Barat pada batas-batas ke-baratan-nya, asal-usulnya, kesesuaian dengan background sejarahnya, agar Barat sadar bahwa terdapat banyak peradaban dan banyak jalan menuju jalan kemajuan. Ketiga, Hasan Hanafi menawarkan suatu ilmu untuk menjadikan barat sebagai obyek kajian, yakni sebagaimana dia menulis dalam muqaddimah fi al-istighrab (introduction to oksidentalisme). Oksidentalisme bagi Hasan Hanafi merupakan suatu upaya menandingi Orientalisme dan meruntuhkannya hingga ke akar-akarnya. untuk mengembalikan citra Islam, ia memberikan jalan dengan melakukan reformasi agama, kebangkitan rasionalisme dan pencerahan. Sehingga Ketika ada sebuah penilain terhadap Islam, akan lebih proposional dengan menggunakan pendekatan historis, terutama kebudayaan dan sistem sosial Arab.

Sesungguhnya, aspek yang terpenting dalam pembangunan dasar bertolaknya Islam kepada keterbukaan perubahan adalah bagaimana dapat mengakomodir realitas dengan doktrin. Islam tentunya berkembang dalam segala bidang untuk menjadi pencerah pengembangan kehidupan masyarakat. Dasar utamanya adalah keterbukaan dalam arus pemikiran yang tidak lagi hegemonik untuk berhadapan dengan laju sosial budaya yang sedang berkembang. Dalam massifikasi pergulatan pemikiran, kepentingannya Islam jelas untuk membangkitkan ranah global Islam yang akan sangat menentukan dalam pembentukan pertembungan Islam dengan pelbagai aspek sosio budaya masyarakat Islam.

Ala Kulli Hal, Islam menjadi ruh – bukan untuk Islamisasi – yang mengetengahkan eksplorasi segala bentuk pengembangan yang beriring sejajar dengan Islam. dan di sini meletakkan lunaknya Islam dalam menjawab harapan dan angan-angan terhadap segala kemajuan.

Wallahul Muwaffiq Ilaa Aqwamith Thoriq

Penulis : Thoriqul Haq

Berangkat dari perdebatan tematik idiologis yang terus berhembus dalam pemahaman “jihad” yang tidak konsisten, maka perlu kiranya menelaah landasan pembentukan kata tersebut baik secara idiologis maupun sosiologis. Hal ini sangat dimungkinkan karena “jihad” yang selama ini diperdebatkan, selalunya merujuk pada definisi al-Qur’an yang secara sosiologis terbentuk tidak dalam waktu yang sekaligus. Sejarah mencatat bahwa pembentukan ayat-ayat yang ada dalam al-Qur’an mengikuti perkembangan kondisi sosial masyarakat saat itu. Sehingga ada makkiyyah (ayat yang turun sebelum Nabi hijrah) dan madaniyyah (ayat yang turun setelah Nabi hijrah).

Kata “jihad” dalam bahasa Arab memiliki ragam makna yang tidak sedikit. Sambungan kata-kata yang meyertainya-pun bisa berbeda-beda. Biasanya, kata yang demikian mempunyai ketergantungan dengan kata lain sehingga terbentuk makna yang berfariasi. Bahkan secara sosiologis dapat menjadi kata yang tidak sama pada suatu keadaan sosial yang berbeda, walaupun dalam sambungan kata yang sama. Dengan pemahaman demikian, kata “jihad” dapat dikategorikan sebagai kata yang berpengaruh dengan kaedah semantik dan kondisi sosiologis.

Pada masa jahiliyah, Kata “jihad” telah ada sebagai bentuk kata yang memiliki konteks sosial sendiri. Sebagaimana para penyair pada masa jahilyah menggunakan kata “jihad” sebagai kata yang memiliki makna “at-Thoqoh atau al-Wus’u” (kekuatan atau kemampuan). sedangkan dalam bentuk sighot al-amri (kalimat perintah) pada masa jahiliyah, “jihad” bisa bermakna “al-istifragh” (mencurahkan segala kemampuan). Kata “jihad” ini sering digunakan dalam beberapa bait sya’ir yang bertema al-madhu (pujian), al-fakhru wa al-hammasah (kebaggaan dan keberanian) atau al-haja (sindiran atau ejekan). Secara sosiologis, kata “jihad” pada masa jahiliyah dapat digunakan dalam konteks makna bahasa yang saling melakukan harmonisasi pujian dan kebanggaan antara sesama kelompok, bahkan juga bisa terjadi dalam egoisme yang saling mengejek dan menyindir antara suku dan kelompok. Beberapa karateristik kata “jihad” ini bisa dilihat dalam sya’irnya tokoh penyair jahiliyah seperti Maimun bin Qoisy dan al-Ahihah bin al-Jalah. Kalau dilihat lebih spesifik, kata “jihad” pada masa jahiliyah tidak terdapat kandungan idiologis yang hegemonik untuk melakukan reaksi fisik terhadap kelompok atau idiologi lain. Justru lebih banyak terdapat identitas makna yang membedakan secara sosial dan kelas sebagai bentuk dan akibat dari reaksi keberlangsungan kehidupan sosial.

Masih pada masa jahiliyah. Dalam beberapa kata yang mendampingi kata “jihad” lebih mempunyai relasi makna yang berhubungan dengan kehidupan kemanusiaan, al-jihad fi al-‘amal (berkemampuan untuk bekerja), al-jihad fi al-mal (berkemampuan harta benda), al-jihad fi al-fikr (kemampuan berfikir). Dari fenomena ini dapat memberikan gambaran bahwa kata “jihad” dalam pemakaian struktur bahasa Arab jahiliyah lebih memiliki sosiosemantik yang humansitik. Kecenderungan ini bisa dibenarkan ketika “jihad” diambil dari kata dasar “jahada” yang kemudian menjadi kata “jihad”.

Selanjutnya, pada perkembangan pembentukan kata “jihad” setelah kedatangan al-Qur’an, mengalami pelbagai proses perubahan makna yang dalam satu ayat kepada ayat yang lain terus melengkapi. Di dalam al-Qur’an terdapat empat puluh satu kata “jihad” yang berasal dari kata dasar “jahada”. Kata ini terdiri dari empat kata “jihad” (berjuang), lima belas kata perintah “jaahaduu” (berjuanglah kamu sekalian), enam kata “jahda” (bersungguh-sungguh), empat kata “tujahidu atau yujahidu” (berjuang), dan sebagian lainnya digunakan dalam makna kata yang tidak bersentuhan dengan kata “jihad”

Pemaknaan kata “jihad” ini semakin berkembang pada beberapa kata yang menyertai dan bersambung dalam suatu rangkaian makna. Dan kesan yang terjadi dalam semantik adalah kata-kata yang mempunyai kecenderungan makna idlofi (relasional meaning). Rangkaian makna ini bisa terjadi dengan melakukan pemakaian kata yang sesuai secara sifat dan logika makna. Di dalam al-Qur’an kata “jihad” mempunyai variasi makna yang tergantung terhadap kata apa yang akan mendampingi. Dari empat puluh kata “jihad” yang ada dalam al-Qur’an, sebagian besar memberikan makna “berjuang”, makna ‘berjuang’ ini akan selalu bersama dengan “fi sabilillah” (di jalan Allah). Sambungan kata ini di dalam al-Qur’an terdiri dari lima belas kata “fi sabilillah” yang terletak sebelum maupun sesudahnya, dan selanjutnya akan diteruskan dengan kata “bi amwali” (dengan harta) dan “anfus” (raga) yang terdiri dari sepuluh kata sambungan dengan “jihad”. Sebagaian besar kata “jihad” yang lain – diambil dari kata dasar “jahada” – tidak berarti “berjuang” jika tidak didampingi denga “fi sabilillah”. Sebagaimana kata “jahda” (bersungguh-sungguh) yang selalu bersambung sebelum dan sesudahnya dengan kata “aqsam” dan “aimaan” (sumpah).

Sedangkan “jihad” pada kalimat perintah lebih banyak menggunakan kata “Jaahaduu” (berjuanglah kalian semua) yang sebagian besar bersambung dengan “fi sabilillah” (di jalan Allah) dan “bi amwalikum wa anfusikum” (dengan harta benda dan raga kamu). Sementara kata asli “jihad” yang diambil dari kata dasar “jaahada” yang bermakna “li al-musyarakah” (saling melakukan suatu pekerjaan) hanya ada empat kata dalam al-Qur’an dan ada satu kata yang tidak bersambung dengan “fi sabilillah”, tetapi kesemuanya – kata asli “jihad” – tidak langsung bersambung dengan “amwal” atau “anfus”.

Srtuktur kata yang ada dalam rangkaian kata “jihad” di dalam al-Qur’an menunjukkan bahwa secara idiologis kata “jihad” akan bermakna berjuang bila bersambung dengan “sabilillah” (jalan Allah). Namun demikian ada keterangan makna yang tidak dapat dipisahkan yaitu “amwal” dan “anfus” (harta benda dan raga), tentunya struktur kata ini melegitimasikan kepentingan sosiologis bagi umat Islam untuk saling memberikan kesejahteraan, kemakmuran, dan ketentraman. Hal ini sangat jelas karena kalimat yang didahulukan adalah amwal (harta benda) bukan anfus (raga). Beberapa kata “jihad” yang bermakna berjuang atau berperang, adalah murni dari kepentingan sosiologis zaman Nabi untuk saling memberikan ketentraman dan kesejahteraan dari gangguan secara fisik oleh kelompok lain (kafir Quraisy waktu itu). Sedangkan pada fenomena lain, Nabi tidak memerangi orang-orang kafir yang dapat hidup bersama dan tidak mengganggu, walaupun mereka melakukan perbuatan yang tidak sesuai dengan moral ajaran Islam. Sehingga sangat menjadi keraguan secara Qur’ani apabila kata “jihad” dimaknai dengan suatu akibat yang menimbulkan kerusakan, kekhawatiran, kegelisahan bagi umat manusia, apalagi bagi umat Islam sendiri yang sama-sama mengakui Allah adalah Tuhan satu-satunya yang patut disembah.

Kalaupun diartikan secara harfiyah, tentu akan memiliki dampak revolusi pembentukan ekonomi umat Islam yang visioner. Karena dalam sejarah umat Islam, harta selalu menjadi perebutan yang mengakibatkan kehancuran umat Islam. Karena esensi makna “jihad” adalah “amwal” (harta) dan “anfus” (jaminan kesejahteraan). Sedangkan pemaknaan “jihad” dengan mengusung peranan politik dengan simbol Islam, justru tidak menjadi kombinasi kata yang saling melengkapi secara makna. karena dalam sejarah pembentukan kata “jihad” mempunyai perbedaan relasi makna dengan “siyasah” (politik), dan keduanya tidak ditemukan dalam beberapa persesuaian kata. Konteks Ini melihat dari “jihad” dan “siyasah” yang tidak terdapat dalam kesamaan penggunaan kata dalam al-Qur’an untuk kepentingan agama.

Pemakaian makna kata “jihad” dalam konteks berjuang dengan organ fisik yang menghancurkan (perang) tidak introspectionism, sebuah kajian yang mengedepankan proses akal sehat dan melihat pada realitas sosial. Karena ada mental idiologi yang menyebutkan, bahwa Islam mengutamakan kaidah kemaslahatan bagi seluruh alam (rahmatan lil alamin) atau Islam yang secara tegas mengatakan “tidak ada paksaan dalam agama”. Atau dalam penegasan yang lain “bagimu agamamu, bagiku agamaku”. Konsep makna teks yang ada dalam al-Qur’an ini mestinya tetap menjadi keutuhan analisis terhadap pemaknaan dari teks yang lain yang secara sosiologis tidak saling bertentangan. Sehingga ada pengaharapan untuk menjadikan teks al-Qur’an lebih bisa difahami dalam rasionalitas kehidupan sosial yang lebih plural. Dan akhirnya bisa ditunjukkan bahwa al-Qur’an lebih tinggi isi kandungan dan nilainya dengan kitab-kitab suci yang lain.

Sementara itu, “sabilillah” justru menjadi kata kunci terhadap pemaknaan kata “jihad” (jihad fi sabilillah). Kata kunci yang dimaksud disini adalah memahami kata yang telah menjadi kesatuan makna dalam pelbagai kondisi yang berbeda. Penggunaan kata kunci ini terus terpakai baik dalam teks al-Qur’an maupun beberapa teks lain yang mempunyai legitimasi makna yang sama. Sehingga pada proses ini, persambungan kata “jihad” dan “sabilillah” menjadi kata sambung yang mereaksikan beberapa keadaan yang sarat dengan latar belakang teks. Dan bisa dimungkinkan terjadi perdebatan realitas sosial dari penggunaan kata “jihad”.

Bersandar dari pemahaman yang luwes ini, “sabililllah” sebagai kata yang memiliki kekuatan moral idiologis, tentunya menjadi pilihan kata yang sangat selektif untuk dapat disandingkan dengan kata “jihad”. Selektifitas ini nampak dari sedikit persambungan kata lain – selain “jihad” dan “sabilillah” – yang bersesuaian dalam beberapa ayat al-Qur’an. Dan ini menunjukkan adanya keterkaitan makna yang sangat general untuk dapat memberikan pemahaman dari sekian relasi makna nilai-nilai Islam. Karena dalam kemungkinan tertentu “sabilillah” dalam relasi maknanya dapat diartikan dengan “al-adalah (keadilan), al-musawah (persamaan), at-tahririyyah (kebebasan), al-muhasabah (introspeksi), al-muhasanah (kebaikan), bahkan ad-demoqrathiyyah (demokrasi)”. Sehingga kemungkinan yang sangat ideal dalam memahami “sabilillah” adalah memahami interpretasi lain yang tidak jauh dari teks al-Qur’an itu sendiri.

Sebenarnya, reaksi yang sering menjadi kontroversi dari sekian ragam permahaman “jihad”, adalah berangkat dari realitas yang dipaksakan dengan teks. Situasi ini memungkinkan adanya pra anggapan yang telah menjadi kesimpulan sebelum analisis dilakukan. Kemunculannya justru tidak melakukan klarifikasi dengan segala dimensi teks, sehingga teks tersebut keluar dari kaidah-kaidah yang seharusnya di gunakan. Dan yang sangat di sesalkan adalah menjustifikasi kebenaran normatif menjadi kebenaran Tuhan.

Ala kulli hal, al-Qur’an adalah petunjuk bagi umat manusia. Proses untuk menjadi petunjuk tersebut tidak membatasi perbedaan golongan, kelas sosial, budaya, politik, bahkan perbedaan agama. Karena al-Qur’an sudah menjadi milik umat manusia (hudan linnas) bukan hanya “hudan lil Islam” (petunjuk bagi umat Islam saja).